Javier Avila
Instituto de Estudios Peruanos (IEP)
Lima - Perú
Los primeros rayos del sol seco serrano diluyen la oscuridad al interior de la choza de Eleuterio y Jacinta Quispe, dos viejos campesinos que viven en la comunidad de San Antonio de Cocha, en las alturas de la provincia de Vilcashuaman, Ayacucho. Es domingo por la mañana y luego del frugal desayuno terminan de colocar la última arroba de papa sobre el lomo de su mula “consentida”, para dirigirse rumbo a la feria del pueblo. Durante el trayecto por el camino de herradura, el cruce de la primera “combi” del día rompe la aparente monotonía del paisaje levantando una gran polvareda a su paso. En medio de la confusión, la pareja recuerda que hace tan sólo una semana estuvieron en la casa de su hijo Pedro en San Juan de Lurigancho, Lima. En ese momento Jacinta le dice a su esposo en quechua: “Mira, el carro es igualito al del Peter”, quien a su vez le responde “si, pero también al del Johny”, sus dos nietos dedicados al negocio del transporte público en Lima. Una vez disipado el polvo, Eleuterio y Jacinta continúan su recorrido. Al poco rato logran divisar al fondo del valle las primeras casas del pueblo y su plaza recién cubierta de cemento. Una vez allí, instalan su puesto de venta (y trueque) de papas junto al de varios comerciantes que han venido con sus camionetas desde Vilcashuaman, trayendo fideos, conservas, arroz, azucar y demás abarrotes. Luego de un par de horas, los esposos se dirigen con las ganancias del día a la tienda del compadre Diómedes, allí entre galones de kerosene y cajas de cerveza, ven la propaganda de una bella modelo (blanca y rubia, por supuesto) con una lata de Coca cola en la mano. En ese momento recuerdan que tienen que recoger la última encomienda de Faustino, su hijo mayor que lleva trabajando ya más de diez años en Paterson, New Jersey (USA). Se trata de $300 dólares y algunas cartas que siempre envía cada mes. En una de ellas Faustino cuenta que ya no tiene ningún problema con el inglés, que el trabajo “siempre es duro, pero pagan bien”, que su hija todavía no sabe ubicar bien en el mapa al Perú y que se ha comprado una computadora al descubrir la posibilidad de comunicarse más a menudo (y más barato que el teléfono normal) con sus hermanos en Lima a través del “chat” del internet . También que ahora que ha conseguido la residencia piensa venir de todas maneras para la fiesta patronal de la Virgen del Carmen que la comunidad realiza cada mes de Julio y, quizás, asumir algún cargo de mayordomía para el año siguiente. Del mismo modo, que ya se acostumbró a vivir en Paterson "una ciudad de latinos, rodeada de guettos de afroamericanos y árabes, muy cerca de Manhattan, una pequeña isla que se conecta con New Jersey por medio de grandes puentes, donde la gente vive muy apurada, sin tiempo siquiera para poder comer en familia, desesperada por habitar casas con alquileres costosísimos dentro de edificios muy, pero muy grandes, casi del tamaño del Apu Puntay Orjoy". Faustino también cuenta que en Paterson se ha encontrado con otros peruanos que al igual que él proceden de Ayacucho, con quienes se reúne todos los domingos para jugar "fulbito" y tomarse unas cervezas, para luego cantar en castellano y quechua algunos “valsesitos” criollos y “huaynitos” ayacuchanos “hasta llorar de la nostalgia. Finalmente, cuenta que él y su esposa han aceptado pasar para este año un cargo de mayordomía de la fiesta de una asociación que “igualita a la que hay en Lima” acaban de formar con otros paisanos de San Antonio de Cocha en New Jersey .
La migración de cientos de miles de peruanos hacia el extranjero constituye uno de los fenómenos más importante del Perú de la última década. En ese lapso de tiempo el “mítico” viaje a USA, anterior rito de paso de muchas familias de clase alta limeña para ostentar capacidad de consumo trasnacional, se ha vuelto también un referente común para muchas familias de los sectores populares que ahora tienen algún familiar, amigo o vecino “afuera”, con quienes se las ingenian para mantener contacto y desarrollar diversas modalidades de intercambio de información, afectos, dinero y productos, a través de nuevas redes que van tejiendo “desde abajo”, en nuevos espacios sociales cada vez más desterritorializados y deslocalizados, en medio de una creciente maraña de redes y circuitos transnacionales que atraviesan todos los rincones del mundo, por donde navegan en viajes de ida y vuelta, desde el lugar de origen al de llegada y viceversa, remesas económicas, sociales y culturales.
El fenómeno se ha constituido en todo un desafío para la antropología peruana. Una disciplina acostumbrada a realizar estudios con grupos humanos “localizados”, fácilmente distinguibles dentro de un espacio geográfico delimitado, sobre cuyo fundamento ha construido por décadas muchos de sus saberes canónicos. Sin embargo, la realidad nos ha demostrado (una vez más) que las personas cambian mucho más rápido de lo que hemos estado acostumbrados a imaginar, como es el caso, por ejemplo, de las antiguas comunidades indígenas (luego denominadas campesinas), que en la actualidad no pueden ser bien comprendidas si dejamos de lado los crecientes flujos regionales, nacionales y transnacionales dentro de los cuales sus pobladores tienen cada vez más inmersas sus vidas.
En realidad, la movilidad territorial y el asentamiento deslocalizado han sido patrones de uso del espacio que han existido en los Andes desde la época prehispánica . El trabajo pionero de John Murra sobre el "control vertical de un máximo de pisos ecológicos" y los posteriores estudios de Jürgen Golte sobre la "racionalidad de la organización andina" han señalado que una peculiaridad de la concepción del espacio en los andes del centro y el sur ha sido el modelo "archipielago". Es decir, una forma de concebir el espacio de manera discontinua, como si se tratara de una secuencia imaginaria de islas esparcidas como retazos en medio de la diversidad ecológica y étnica de los andes, a manera de “colonias” por donde las poblaciones campesinas circulaban febrilmente. Este patrón se fue redefiniendo con la posterior conformación del sistema colonial durante la segunda mitad del siglo XVI, que reordeno el uso del espacio de las poblaciones originarias, reajustando su transito dentro de nuevos circuitos regionales diseñados para asegurar el flujo de mano de mano de obra hacia haciendas, obrajes y centros mineros (Potosí, Huancavelica, Cerro de Pasco), desde las nuevas comunidades de indios, o "reducciones", conformadas por la corona española al interior de la denominada “republica de indios”.
La contracción del mercado interno colonial a inicios de la república generó durante el siglo XIX la desactivación de muchos de estos circuitos de tránsito de las poblaciones campesinas. Al respecto, existe un relativo consenso en señalar que durante el siglo XIX hubo un proceso de contracción y localización de las poblaciones campesinas dentro del ámbito local, desconectadas de anteriores circuitos de producción y comercio desarrollados durante la colonia, vinculadas a una economía (diferencialmente, según regiones) de autosubsistencia e intercambios restringidos. Del mismo modo, existe un relativo consenso en señalar que la debilidad del naciente estado republicano peruano se expresó en el desarrollo de nuevos poderes locales rurales (el gamonalismo), que sobre los escombros de anteriores instituciones coloniales que protegían las tierras comunales, desarrollaron un proceso de expropiación de tierras comunales, estirando los linderos de las haciendas y encapsulando dentro de ellas a muchas comunidades campesinas que vieron cada vez más limitado su margen de maniobra para acceder a recursos naturales y mercados regionales. De esta manera, el desarrollo del gamonalismo señalaba la precariedad del Estado republicano peruano durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. También los límites del horizonte para la movilidad espacial que tenían muchas poblaciones campesinas, el cual aparecía recortado hasta donde empezaba (o acababa) los linderos de la hacienda del patrón.
Sin embargo, este panorama iría cambiando cuando a mediados del siglo pasado XX se fueron intensificando los procesos de desarrolló del mercado interno (nuevamente con ritmos diferenciados según regiones); la modernización, centralización y fortalecimiento del Estado (sus instituciones comenzaban a llegar más allá de Lima y las principales ciudades del interior); la expansión de los medios de comunicación y transporte (radios, carreteras); y las escuelas rurales, procesos todos que fueron generando una "revolución" en la manera como eran percibidos el tiempo (que Degregori denomina como transito del mito de Inkarri al mito del progreso) y el espacio (de lo local a lo regional y nacional).
Fue en medio de ese proceso de cambios que los primeros antropólogos llegaron a las comunidades campesinas para estudiarlos. Sin embargo, la gran paradoja de nuestra disciplina fue que mientras se fabricaban imágenes esencialistas sobre la cultura de los campesinos andinos, los sujetos de dichos discursos iban abandonando en números cada vez mayores el campo para afincarse en las periferias de Lima y, algunos años después, del extranjero. En ese contexto de transito de lo local hacia lo regional, nacional y transnacional, los sujetos migrantes se las han venido ingeniando para diluir fronteras discursivas e institucionales que diferenciaban lo occidental de lo andino, lo urbano de lo rural, lo moderno de lo tradicional y lo global de lo local, sistema clasificatorio que los ubicaba dentro de una situación de dominación y subalternidad lejana de alguna noción mínimamente compartida de ciudadanía con el conjunto de la sociedad nacional.
En realidada, se trata de sujetos que se nos presentan cada vez más nítidamente móviles y fluidos, involucrados en crecientes procesos de socialización e intercambio con grupos humanos procedentes de tradiciones y culturas diversas que reconstruyen sus identidades más allá de antiguos y restringidos hábitos de producción, circulación y consumo cultural, con una cartera cada vez mayor de ofertas culturales que trascienden antiguos clivajes de distinción local de clase, étnicidad, género y generación, crecientemente deslocalizados y multisituados en diferentes contextos. En este contexto, muchos de estos sujetos vienen tejiendo nuevas redes sociales (con antiguos recursos) a caballo entre varios mundos o en medio del cruce de estos, atravesando fronteras convencionales y redefiniendo en nuevos y viejos sentidos de pertenencia los anteriores contenidos del “nosotros” tradicional.
De esta manera, a inicios del nuevo siglo, resulta interesante constatar como a inicios del nuevo milenio la anterior cartografía de las redes ciudad-campo vienen redefiniendo sus antiguas coordenadas de ubicación. Si hasta ahora nos habíamos acostumbrado a estudiar sólo redes que se recreaban en Lima y luego tejían un entramado sólido con pueblos de origen, en viajes de ida y vuelta entre campo y ciudad. Con la globalización y el creciente fenómeno de la migración de cientos de miles de peruanos hacia el extranjero, el fenómeno deja de tener sólo “sabor nacional” para adquirir otro nuevo transnacional.
El fenómeno de las redes transnacionales se relaciona con la globalización. El fenómeno esta convirtiendo al mundo entero en una red de relaciones sociales por donde circulan de manera cada vez más fluida símbolos, imágenes, bienes y personas (Castells, 1996). Por primera vez en la historia de la especie la mayor parte de los bienes y mensajes que se reciben en cada localidad no han sido producidos dentro del mismo territorio. No surgen de relaciones peculiares de producción, ni llevan en ellos los signos exclusivos que los vinculen a la comunidad nacional, sino otras señales que más bien indican su pertenencia a sistemas transnacionales desterritorializados (Garcia Canclini, 1992, 1995), donde el proceso de construcción de identidades se encuentra en permanente negociación entre lo local y global, lo nuestro y ajeno, recreándose los nuevos sentidos de pertenencia (el “nosotros”) en medio de la creciente interacción entre diversas culturas sin anclaje claro en algún territorio determinado, cada vez más en mayor tensión desarrollar criterios para administrar lo diverso y uniforme (Hannerz, 1992, 1993).
El resultado de todo ello, culturas híbridas o lógicas transculturales (Garcia Canclini, 1992), la posibilidad de expresarse cada vez más en diversos lenguajes y contextos, de pasar con mayor facilidad de uno a otro, en un escenario en que antiguas fronteras culturales se diluyen crecientemente entre nuevos pliegues y márgenes, todos ellos contextos nuevos donde se redefinen identidades a caballo entre varios mundos, o en medio del cruce de estos. Muchos autores señalan que de lo que se trataría es de procesos complejos de simultánea “globalización” y “localización”, denominados bajo los neologísmos de “glocalización” (Robertson, 1992), “creolización” (Hannerz, 1992), “indigenización” (Appadurai, 1996), o “hibridez” (García Canclini, 1992), conceptos que, en resumidas cuentas, apuntan a dar cuenta de la capacidad de agencia cultural y plasticidad de los subalternos para reapropiarse y redefinir en beneficio propio elementos culturales foráneos.
El proceso de desarrollo de lógicas híbridas se encuentra muy relacionado con el “desanclaje” entre espacio y tiempo. En el caso del espacio, su creciente redefinición genera procesos cada vez más desterritorializados y transnacionales, donde la creciente diáspora de grupos “tradicionales” nos muestra que lo que creíamos eran sociedades cultural y geográficamente delimitadas, se revelan cada vez más “estructurálmente” móviles y deslocalizadas, donde los nativos habitan crecientemente también los “no-lugares”, denominados espacios del anonimato en la sobremodernidad (Augé, 1993). El proceso dibuja nuevas cartografías de la cultura y culturas de la cartografía, las cuales no siempre se recrean bajo anteriores criterios geográficos, ya que la migración internacional da lugar a la aparición de comunidades que pueden ser calificadas de “transnacionales”, fenómeno de asentamiento y movilidad poscolonial y posnacional que se caracteriza por grupos migrantes que construyen sus espacios, redes de sociabilidad y solidaridad –regional, religiosa, lingüística- atravesando fronteras nacionales convencionales.
En el caso del tiempo, muchos analistas hablan de una creciente “explosión” de la memoria (Huyssen, 2000), que coexiste y se refuerza con la valoración de lo efímero, el ritmo rápido, la fragilidad y transitoriedad de los hechos de la vida. Las personas, los grupos familiares, las comunidades y las naciones narran sus pasados para sí mismos y para otros, que parecen estar dispuestos a visitar esos pasados, a escuchar y mirar sus íconos y rastros, a preguntar e indagar. Estas memorias de la cultura y culturas de la memoria serían una respuesta o reacción al cambio rápido y a una vida sin anclajes o raíces. La memoria tendría entonces un papel altamente significativo, como mecanismo cultural para fortalecer el sentido de pertenencia y el anclaje en grupos o comunidades. A menudo, especialmente en el caso de grupos oprimidos, silenciados y discriminados, la referencia a un pasado común permite construir sentimientos de autovaloración y mayor confianza en uno mismo y en el grupo (Yelin, 2002).
De esta manera, la redefinición de las nociones de espacio y tiempo, de las nuevas cartografías y memorias de la cultura, se convierten en el contexto en el cual se vienen construyendo nuevas comunidades de la cultura y culturas de la comunidad, en un proceso también paradójico en el que mientras las culturas e identidades se desterritorializan con fuerza por todo el globo, al mismo tiempo se reterritorializan con inusitada vitalidad. Fundamentalmente a través de la (re)construcción de nuevos sentidos de "localismo" (Parker, 1998) y “localidad” (Appadurai, 1996), procesos que se debaten entre la tensión de nuevos sentidos de inclusión y exclusión, de creciente conciencia del mestizaje del “nosotros” con elementos provenientes de “otros” (el “nos/otros”), pero también de la creciente conciencia de ser cada vez más el “otro” en contextos nuevos y extraños, que dificultan formar parte del “nosotros” hegemónico, que distingue, esencializa y estigmatiza como “foráneos”.
En el caso peruanos, se puede apreciar como entre mediados del siglo XX e inicios del siglo XXI la antigua capital del virreynato colonial peruano se ha transformado en un laboratorio de mezcla de nuevos sentidos de pertenencia local, regional, nacional y transnacional, de desarrollo de nuevos sentidos de ciudadanía nacional y posnacional. Esta nueva ciudad de la “unidad de lo diverso” se ha vuelto en la última década escenario del desarrollo de procesos culturales vinculados con la globalización. La ciudad -y el conjunto del país- se convierte en laboratorio de hibridación de elementos de diversas culturas, conjugando de manera diversa lo moderno y tradicional, lo urbano y rural, lo global y local, redefiniendo nuevas cartografías y cronologías de la cultura urbana y el país en una suerte de “collage”: la cultura chola (Nugent, 1991).
La “choledad” es una expresión cultural “collage”. En realidad, más que hablar de “la” choledad sería más apropiado hablar de “las” choledades. También sería más apropiada la metáfora del caleidoscopia que la del collage, esta última demasiado estática y definida para una realidad crecientemente fluida y gaseosa, que cambia sus colores, bordes y matices a ritmos cada vea más rápidos, en implosiones de múltiples fragmentos crecientemente volátiles. Por eso una definición más precisa puede resultar difícil y apresurada. Sin embargo, se puede señalar que es un fenómeno que no desarrolla las particularidades del “multiculturalismo” anglosajón y sus comunidades tipo “guetto” juntas unas con otras en tensa convivencia, ni la fantasía del “melting poot” moderno, etnocéntrico y homogenizador. Por el contrario, nuestra choledad collage se trataría de una tercera vía, donde el collage, o mejor dicho el caleidoscopio, dibuja sus pinceladas sobre el lienzo de los discursos del mestizaje como unidad de lo diverso, donde sus agentes permanentemente negocian y administran las tensiones de la vida global y local en racionalidades cada vez más eclécticas y cercanas a la idea de García Canclini sobre la “Hibridez” cultural (1992). En este sentido, la cultura chola se construye y redefine en la frontera y cruce de varios vectores culturales. En un escenario urbano donde Lima y las demás ciudades del país se vuelven cada vez más multiculturales, la cholificación nos presenta la coexistencia en estas de una mayor diversidad de grupos culturales, e incluso la coexistencia en una misma persona de elementos provenientes de tradiciones culturales diferentes (andina, criolla, transnacional, por ejemplo), sin que eso signifique, necesariamente, un quiebre en su identidad. De esta manera, construyéndose y redefiniéndose en el cruce entre diversos vectores, la condición chola diluye y se apodera cada vez más de los bordes y pliegues existentes entre lo urbano/rural, criollo/andino, letrado/oral, global/local y extranjero/nacional, jugando sus agentes con cada vez mayores cambios desde un registro a otro y viceversa.
Lima, Agosto del 2002
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(1) Investigador del área de antropología del IEP. E-mail: javila@iep.org.pe
(2) “combi” en Perú es el sobrenombre que se pone a las furgonetas de transporte de personas.
(3) La relación entre el uso del Internet y la “cultura andina” es un tema aun poco estudiado, salvo los excepcionales casos de Nelson Manrique (1999) y el reciente trabajo de Ludwig Huber (2002) sobre consumo cultural.
(4) Aunque con nombres cambiados, el caso recreado ha sido tomado de la vida real de un migrante de la comunidad de San Antonio de Cocha –Vilcashuaman, Ayacucho- en Paterson, New Jersey.
(5)Los trabajos de John Murra sobre el "control vertical de un máximo de pisos ecológicos" y los de Jürgen Golte sobre la "racionalidad de la organización andina" señalan que una peculiaridad de la concepción del espacio en los andes del centro y el sur, es su organización según el modelo de "archipielago". Es decir, una noción del espacio de manera discontinua, como si fueran islas imaginarias esparcidas a manera de retazos en medio de la diversidad ecológica y étnica e los andes.
(6) En muchos lugares del Perú las radios a transistores llegaron antes que las primeras letras de la escuela rural. Julio Cotler le otorga un papel importante en el proceso de disolución del "triangulo sin base" del sistema de dominación rural, ya que contribuía a revolucionar los imaginarios al ubicar los límites del horizonte espacial más allá de los linderos de las haciendas.
(7)En este sentido, es necesario señalar –según Appadurai- que la “localidad” nunca es un elemento primitivo inerte, ni un elemento dado que existe antes que cualquier fenómeno externo. La localidad –material, social, simbólica- siempre ha tenido que ser producida, mantenida y alimentada deliberadamente (por lo tanto, aun las denominadas sociedades tradicionales a pequeña escala están participando en la “producción de localidad” contra contingencias de todo tipo). Por lo tanto, la localidad no es un hecho sino un proyecto. Un producto especialmente frágil en una época de creciente interacción mediática, mercantil y migratoria.
